Δευτέρα, 23 Μαρτίου 2009

Ήρεμη δύναμη στην Εκκλησία

Σεβ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου Ιεροθέου


Πηγή: http://www.parembasis.gr/2009/09_02_01.htm

Η συμπλήρωση ενός χρόνου στο πηδάλιο της Εκκλησίας της Ελλάδος του Μακαριωτάτου Αρχιεπισκόπου Αθηνών και Πάσης Ελλάδος, του από Θηβών και Λεβαδείας, κυρίου Ιερωνύμου, μου δίνει την ευκαιρία να εκφράσω την άποψή μου ότι όλο αυτό το διάστημα αποδείχθηκε η ήρεμη δύναμη μέσα στην Εκκλησία και κατ' επέκταση στην κοινωνία. Έχει επιβληθή με την ήρεμη παρουσία του, που δεν συνιστά αδράνεια, αλλά ισχυρή δύναμη.
Κακώς υποστηρίζεται ότι χαρισματικές προσωπικότητες είναι εκείνες που εκφράζουν πληθωρικό δυναμισμό, πολύπλοκο βερμπαλισμό και έντονη κοινωνική προβολή. Ισχυρές προσωπικότητες είναι εκείνες που ξέρουν να κυβερνούν και να κατευθύνουν τους λαούς και τα ποίμνιά τους με αποφασιστική ηρεμία, χαρισματικό λόγο, σιωπώσα παραίνεση, όραμα και προοπτική.
Το πρώτο που μπορεί κανείς να σημειώση για τον Αρχιεπίσκοπο Ιερώνυμο είναι ότι επέτυχε μια ισορροπία ρόλων. Είναι γνωστόν ότι ο Αρχιεπίσκοπος Αθηνών ποιμαίνει την Ιερά Αρχιεπισκοπή Αθηνών, αλλά ταυτοχρόνως προεδρεύει και των Συνοδικών Οργάνων που επιλαμβάνονται των γενικών θεμάτων που απασχολούν την Εκκλησία της Ελλάδος. Συνήθως γίνεται σύγχυση μεταξύ αυτών των δύο ρόλων.
Ο Αρχιεπίσκοπος Αθηνών Ιερώνυμος, λόγω πείρας –διοικητικής και ποιμαντικής– αλλά και λόγω χαρακτήρος και προσωπικότητος, ξέρει πότε πρέπει να ομιλή ως Αρχιεπίσκοπος Αθηνών στο ποίμνιό του και πότε να ενεργή και να ομιλή ως Πρόεδρος της Ιεράς Συνόδου της Εκκλησίας της Ελλάδος στον λαό. Έτσι κρατά αυτήν την αρμονική ισορροπία που δημιουργεί ειρήνη στις σχέσεις του με τους Συνοδικούς Αρχιερείς και με το συγκεκριμένο ποίμνιο των Αθηνών. Αυτό συνιστά σεβασμό στο συνοδικό σύστημα και το ιεραρχικό πολίτευμα της Εκκλησίας. Στις Συνεδριάσεις της Ιεραρχίας και της Διαρκούς Ιεράς Συνόδου, ενεργεί με απόλυτο σεβασμό στις απόψεις των Ιεραρχών και δεν επιδιώκει να τις ελέγξη. Αυτός είναι ο λόγος που καθιέρωσε τις μυστικές ψηφοφορίες, κάτι που οι λεγόμενοι εξουσιομανείς και ηγεσιολάγνοι δεν μπορούν να ανεχθούν.
Το δεύτερο σημείο είναι ότι ο Αρχιεπίσκοπος Αθηνών Ιερώνυμος κατορθώνει με το γέλιο και το λεπτό χιούμορ του να εξισορροπή δύσκολες και αντιθετικές ή αντιφατικές καταστάσεις. Ο ίδιος αντιλαμβάνεται ότι η Εκκλησία είναι ο κατ' εξοχήν χώρος της ελευθερίας, μέσα στον οποίο ζουν και εργάζονται άνθρωποι ποικίλων αντιλήψεων, αποχρώσεων, νοοτροπιών και ότι ο Ποιμένας πρέπει να αφήνη όλους να εργάζονται, αρκεί να σέβονται το βασικό πλαίσιο της ορθοδόξου εκκλησιολογίας. Όλοι πρέπει να αισθάνονται την Εκκλησία ως την οικογένειά τους. Αυτό, άλλωστε, συμβαίνει σε κάθε οικογένεια που είναι υποχρεωμένη να προσφέρη αγάπη, στοργή, καλωσύνη στους ποικίλους χαρακτήρες και τις διάφορες αντιλήψεις.
Έτσι ο Αρχιεπίσκοπος Ιερώνυμος είναι ανοικτός σε όλους. Έχει το χάρισμα να ακούη τον συνομιλητή του, πράγμα δυσεύρετο στην εποχή μας, που οι άνθρωποι θέλουν να επιβάλλονται με τον λόγο και δεν αντέχουν να ακούνε τον άλλον. Ο Αρχιεπίσκοπος όταν ακούη τον συνομιλητή του είναι συγκεντρωμένος σε αυτά που του λέει, τα επεξεργάζεται με την ποιμαντική του πείρα, αλλά και τα επενδύει με την αγάπη, την κατανόηση, την ευαισθησία και την συμπάθεια. Έτσι κάνει τον άλλο να αισθάνεται ότι συμμετέχει και εκείνος στην αντιμετώπιση των προβλημάτων και ακόμη ότι είναι σημαντικός γι’ αυτόν. Και αυτό δεν το κάνει απλώς επικοινωνιακά και υποκριτικά, αλλά αισθάνεται ως ανάγκη να συναντηθή με τον άλλο.
Το τρίτο σημείο που νομίζω ότι είναι εκφραστικό της προσωπικότητάς του είναι ο συνδυασμός λόγου και σιωπής. Και στο θέμα αυτό υπάρχει μεγάλη σύγχυση στις ημέρες μας, γιατί μερικοί νομίζουν ότι μεγάλος ηγέτης είναι εκείνος που ομιλεί συνεχώς περί πάντων και επιδιώκει να επιβάλη τις απόψεις του, και άλλοι θεωρούν ότι ο ηγέτης πρέπει να σιωπά για να καλύπτη την ανεπάρκειά του.
Όμως, το πρόβλημα δεν είναι να μιλά κανείς ή να σιωπά, αλλά να είναι ισορροπημένος όταν ομιλή και όταν σιωπά. Ο λόγος του πρέπει να είναι απαύγασμα της σιωπής του και η σιωπή του να είναι έλλογη διαδικασία. Άλλωστε και ο Χριστός άλλοτε ομιλούσε αποκαλυπτικά, άλλοτε σιωπούσε αποφασιστικά, και άλλοτε απομακρυνόταν από τους ανθρώπους διακριτικά. Αν κανείς δεν ξέρη να σιωπά ελλόγως, δεν ξέρει και να ομιλή συνετώς.
Ο λόγος, όπως τον ήθελε ο Ηράκλειτος είναι «ξυνός»-κοινός που συνέχει τα πάντα, είναι αυτή η μυστική δύναμη που συγκροτεί την ενότητα μέσα στην πολλαπλότητα και συνδέεται και με την κοινή φρόνηση, «το ξυνόν τοις πάσι φρονέειν». Ο λόγος είναι δυνατός, όταν είναι ουσιαστικός. Έτσι, ο βερμπαλιστικός λόγος εμποδίζει τον άνθρωπο να βρη την ενότητα μέσα στην πολλαπλότητα. Γι' αυτό ο λόγος ως έκφραση της μυστηρίου της σιωπής και η σιωπή ως βίωση της μυστικής δύναμης του λόγου είναι σωτήρια και λυτρωτικά.
Ο Αρχιεπίσκοπος Ιερώνυμος ξέρει πότε, πώς και τι να ομιλή, και ξέρει πότε και πώς και γιατί να σιωπά. Ο λόγος του είναι μετρημένος και θεολογικός, αλλά και η σιωπή του είναι βίωση ενός προβληματισμού. Σε όλη του την ζωή ενεργούσε με τον δικό του τρόπο που είναι ο τρόπος της αποδοχής της κάθε αστοχίας του άλλου για να την θεραπεύση.
Οι άνθρωποι έχουν σχηματίσει διάφορες αντιλήψεις για την παρουσία της Εκκλησίας και του Αρχιεπισκόπου μέσα στην κοινωνία. Αλλά πρέπει να γίνη αντιληπτό ότι ο επιθετικός και προκλητικός λόγος δεν είναι εποικοδομητικός και η πυρετώδης προβολή δεν έχει αποτελέσματα.
Οι περισσότεροι άνθρωποι θέλουν έναν Αρχιεπίσκοπο που να μην ασχολήται με την εξωτερική πολιτική της Ελλάδος, γιατί αυτό είναι έργο των πολιτικών, να είναι ευαίσθητος, να μιλά και να σιωπά, χωρίς διάθεση προβολής, να ακούη και να κρίνη, να αποδέχεται και να θεραπεύη, να έχη λόγο θεολογικό, ευαίσθητο, τρυφερό, αγαπητικό και εκκλησιαστικό, να κρατά την αγκαλιά της Εκκλησίας πάντα ανοικτή, ακόμη και στα πιο άτακτα παιδιά της.
Έτσι αισθάνομαι τον Αρχιεπίσκοπο Ιερώνυμο, γι αυτό και τον θεωρώ μια ήρεμη δύναμη στην Εκκλησία και την κοινωνία.

Κυριακή, 22 Μαρτίου 2009

"Ο Αρχιεπίσκοπος των φτωχών"



Γράφει ο/η Κωττάκης Μανώλης (Ελεύθερος Τύπος)

22.03.09

Δεν πίστευαν στ’ αφτιά τους οι συνεργάτες του Αρχιεπισκόπου Ιερώνυμου όταν κατά τη διάρκεια μιας πρωινής σύσκεψης άκουσαν από
τα χείλη του το περίεργο αίτημα που είχε:

«Θέλω να μου δίνετε το μισθό μου σε χαρτονομίσματα των πενήντα ευρώ», τους είπε και εκείνοι άρχιζαν να τον κοιτάζουν απορημένοι. Μόνο ένας κατάλαβε. Οσοι γνωρίζουν από παλιά τον προκαθήμενο της Ελλαδικής Εκκλησίας ξέρουν ότι συνηθίζει να «μοιράζει» μυστικά μεγάλο μέρος του μισθού του σε ανήμπορους ανθρώπους. Οχι ότι τα λεφτά τού περισσεύουν.

Οι αποδοχές του μόλις που φτάνουν τις 2.000 ευρώ, ενώ οι τραπεζικές του καταθέσεις είναι πενιχρές. Ωστόσο, ο Ιερώνυμος θέλει να έχει πάντοτε στην τσέπη του χρήματα.

Το δόγμα του Αρχιεπισκόπου, ένα χρόνο από τότε που εξελέγη στο αξίωμά του, είναι απλό: «Λιγότερη σπατάλη και λιγότερα έξοδα για τον εαυτό μας, περισσότερα χρήματα, περισσότερη έγνοια για τους οικονομικά αδύναμους».

Επί μακαριστού Χριστόδουλου τα έξοδα διαβίωσης και οι δαπάνες ξενίας έφταναν τις 130.000 ευρώ ετησίως. Ο κ. Ιερώνυμος έδωσε εντολή για τη δραστική περικοπή τους, ώστε να φτάσουν τις 10.000 ευρώ ετησίως.

- Πούλησε δύο από τα πέντε αυτοκίνητα που διέθετε η Αρχιεπισκοπή, μάρκας BMW.

-Αρνήθηκε να διαμείνει στην οικία του Αρχιεπισκόπου στο Ψυχικό και κοιμάται στο Συνοδικό Μέγαρο της οδού Αγίας Φιλοθέης, το οποίο χτίστηκε, όπως ανακάλυψε δηλώνοντάς το στο Κτηματολόγιο, το 1896.

-Έδωσε εντολή για την πλήρη μηχανογράφηση των δαπανών, την πορεία των οποίων παρακολουθεί μέσα από τα e-mail που φτάνουν καθημερινά στο λάπτοπ που του δώρισαν οι συνεργάτες του.

Πώς αξιοποιούνται οι 120.000 ευρώ που εξοικονομήθηκαν;

Ο Αρχιεπίσκοπος έδωσε εντολή να στηρίζονται, όταν είναι επιτρεπτό, ανήμποροι άνθρωποι. Πρόσφατα η Εκκλησία έσωσε το σπίτι μιας γυναίκας στη Ζάκυνθο, το οποίο κινδύνευε με πλειστηριασμό από τράπεζα.

Με απόφαση του μακαριότατου βοηθούνται επίσης κατά καιρούς με διάφορα ποσά νέοι που σπουδάζουν, μοναχικοί υπερήλικες κ.ά., οι οποίοι με βάση τη φορολογική τους δήλωση ζουν κάτω από το όριο της φτώχειας.

Η κοινωνική πολιτική είναι ο πρώτος άξονας της πολιτικής που ακολουθεί ο αθόρυβος αυτός ηγέτης της Εκκλησίας, μακριά από τα φώτα της δημοσιότητας, με τα οποία γενικώς δεν τα πάει καλά.

Η μεγάλη του έγνοια είναι η νεολαία μα και οι άνθρωποι της τρίτης ηλικίας, που αποτελούν στη μεγάλη τους πλειοψηφία το πλήρωμα της Εκκλησίας.

Πριν από καιρό, στις αρχές του φθινοπώρου, περνούσε έξω από το Αρχιεπισκοπικό Μέγαρο μια ομάδα φοιτητών με κιθάρες στην πλάτη:

-Για πού το βάλατε, παιδιά; ρώτησε ο Αρχιεπίσκοπος τους φοιτητές, καθώς συνέπεσε να βγαίνει εκείνη τη στιγμή από το Μέγαρο.

-Πάμε στον Λυκαβηττό, του απάντησαν.


Οταν έμαθε μέχρι πότε θα βρίσκονταν εκεί, δεν δίστασε: Ζήτησε από τον οδηγό του να τον μεταφέρει στο Λόφο. Εκατσε μαζί τους μέχρι αργά. Τους άκουσε να παίζουν γνωστές μελωδίες, σιγοτραγούδησε, μίλησε μαζί τους.

Πράξη αγάπης

Μια άλλη φορά, νύχτα, επιστρέφοντας από μια εκδήλωση του Δήμου Αθηναίων, ζήτησε από τον οδηγό του να τον μεταφέρει σε δρόμους πέριξ της Ομόνοιας. Μόλις είδε τα πρεζόνια, σταμάτησε, κατέβηκε από το αυτοκίνητο και έπιασε κουβέντα μαζί τους.

Εκπληκτοι οι περαστικοί έβλεπαν από μακριά ένα ρασοφόρο να μιλά με «ναυάγια» της ζωής.

Σε όσους επιχείρησαν να τον αποτρέψουν στο μέλλον από τέτοιες βόλτες επιφύλασσε πάντα μια νηφάλια απάντηση: «Γιατί να μην πάω; Τι έχω να φοβηθώ; Ανθρωποι του Θεού είναι».

«Θέλω να δώσουμε τη μάχη ενάντια στα ναρκωτικά»,
λέει στους συνομιλητές του, ενώ δεν κρύβει ένα όνειρο που είναι στα σχέδιά του: Να μπει η Εκκλησία στην Πρωτοβάθμια και Δευτεροβάθμια Εκπαίδευση.

Να λειτουργήσουν σχολεία (Νηπιαγωγεία, Δημοτικά, Γυμνάσια) υπό την εποπτεία της Εκκλησίας, όπως κάνουν και οι καθολικοί. Ο ίδιος ήταν κάποτε καθηγητής στη Λεόντειο και διψά η Εκκλησία να προσφέρει Παιδεία υψηλής ποιότητας στους νέους Ελληνες.

Ο Αρχιεπίσκοπος Ιερώνυμος νοιάζεται, όμως, και για τα παιδιά που αντιμετωπίζουν προβλήματα υγείας.

Σε μια επίσκεψη που έκανε πρόσφατα σε σχολείο του Αιγάλεω, μόλις άκουσε ότι τα παιδιά που φοιτούν σ’ αυτό χρειάζονται νέα αναπηρικά αμαξίδια ρώτησε αμέσως συνεργάτη του:

-«Εχουμε λεφτά να αγοράσουμε ένα για κάθε παιδί; Αν ναι, θα το ανακοινώσω τώρα!».

-«Ναι, μακαριότατε», ήταν η απόκριση και με 18.000 ευρώ ικανοποιήθηκε το αίτημα των παιδιών.

Στα σχέδια του Αρχιεπισκόπου είναι η αξιοποίηση μιας έκτασης 130 στρεμμάτων που αγόρασε πρόσφατα η Εκκλησία στην περιοχή του Βαρνάβα, για την περίθαλψη, μεταξύ άλλων, και παιδιών που αντιμετωπίζουν προβλήματα νοητικής στέρησης. Στον ίδιο χώρο, σε άλλα κτίρια, προγραμματίζεται η ανέγερση ξενώνων στους οποίους θα φιλοξενούνται:

-είτε υπερήλικες

-είτε φτωχοί κάτοικοι της επαρχίας που έρχονται στην Αθήνα για χημειοθεραπείες και δεν έχουν τόπο διαμονής.

Ενα χρόνο τώρα στην ηγεσία της Εκκλησίας, ο Ιερώνυμος χαράζει το δικό του δρόμο στα εκκλησιαστικά μας πράγματα. Δεν θορυβεί, αποφεύγει τις συγκρούσεις για κοσμικά θέματα, είναι ενωτικός («θα τραβήξουμε μία γραμμή στο παρελθόν και δεν θα λερώσουμε κανέναν») και αρχίζει σιγά σιγά να δείχνει προς τα έξω το δείγμα γραφής της δικής του θητείας.
Μιας θητείας η οποία δεν είναι μεν «φαντεζί», αλλά για όσους γνωρίζουν δικαιώνει αθόρυβα την αποστολή της

Σάββατο, 21 Μαρτίου 2009

Ευρωπαϊκό πνεύμα και Ελληνική Ορθοδοξία

Ιωάννη Ζηζιούλα
Σεβ. Μητροπολίτη Περγάμου

Πηγή: "ΕΥΘΥΝΗ" Φυλλάδιο Νεοελληνικού Προβληματισμού τεύχη 163 και 167. Το πρώτο μέρος δημοσιεύθηκε στο τεύχος 163, του Ιουλίου 1985.
Ι

Η ένταξη της Ελλάδος στην Ευρωπαϊκή κοινότητα είναι, πάνω απ' όλα γεγονός πνευματικής σημασίας. Η πολιτική ηγεσία της χώρας μας στο σύνολό της δίνει συχνά την εντύπωση ότι αγνοεί η παραγνωρίζει την πλευρά αυτή του θέματος. Έτσι όλα τα επιχειρήματα υπέρ και κατά της εισόδου της Ελλάδος στην Ευρώπη, που έχουν ακουσθή ως τώρα από όλες τις πλευρές του πολιτικού κόσμου, συνοψίζονται κυρίως στην οικονομική και την πολιτική πλευρά του θέματος.
Η ένταξη της Ελλάδος στην Ευρώπη είναι γεγονός πνευματικό, γιατί οι λαοί της Ευρώπης φαίνονται διατεθειμένοι να προχωρήσουν σε μια ενότητα βαθύτερη από την οικονομική η ακόμα και την πολιτική. Αυτό που κινεί τις εξελίξεις προς την ευρωπαϊκή ενότητα δεν είναι απλώς η αδήριτη ανάγκη της επιβιώσεως η κάποια δίψα δυνάμεως· είναι κυρίως η πίστη στο ευρωπαϊκό πνεύμα. Αυτή η πίστη είναι διττή: από το ένα μέρος είναι πίστη στο ότι υπάρχει κάτι που μπορεί να ονομασθή ευρωπαϊκή πνευματική ταυτότητα· το άλλο σκέλος της πίστεως αυτής είναι ότι το ευρωπαϊκό πνεύμα αξίζει να υπάρχει, να προστατευθή και να προβληθή, γιατί έχει κάτι να προσφέρει στον άνθρωπο. Χωρίς μια τέτοια πίστη κάθε ενότητα ευρωπαϊκή είναι καταδικασμένη να αποτύχη, ακριβώς όπως κάθε έθνος και κάθε λαός που δεν έχει μια τέτοια πίστη για τον εαυτό του αργά η γρήγορα θα πεθάνη.
Ακριβώς στο σημείο αυτό δημιουργείται το μεγάλο πρόβλημα για την Ελλάδα. Ποια είναι εκείνα τα πνευματικά στοιχεία που ενώνουν την Ελλάδα με το ευρωπαϊκό πνεύμα; Ποια είναι εκείνα που τη διαφοροποιούν; Και πως μπορούν να ενωθούν τα τελευταία με τα προηγούμενα σε μια δημιουργική ενότητα που θα προωθήση και δεν θα τινάξη στον αέρα την πνευματική ενότητα της Ευρώπης; Τα ερωτήματα αυτά δεν είναι ακαδημαϊκά και εερώδη. Έχουν πελώριες συνέπειες που θα πρέπει να προσέξουν όσοι χειρίζονται υπεύθυνα τις εξελίξεις του μεγάλου θέματος.
Ως προς τα κοινά πνευματικά στοιχεία μεταξύ Ελλάδος και Ευρώπης έχουν λεχθή πολλά, ακόμα και από χείλη επίσημα, όχι μόνον πνευματικών αλλά και πολιτικών προσώπων. Αρκεί να φέρη κανείς στο νου του δηλώσεις του Έλληνα και του Γάλλου προέδρου της Δημοκρατίας, στην περίοδο της εντάξεως της Ελλάδος στην Ευρωπαϊκή Κοινότητα, για να καταλάβη πόσο βαθειές είναι οι κοινές πνευματικές ρίζες της Ελλάδος και της Ευρώπης. Αλλά τα πράγματα δεν είναι απλά. Όταν μιλάμε για κοινά πνευματικά στοιχεία έχομε κυρίως στο νού μας —πολύ δίκαια— το αρχαίο ελληνικό πνεύμα και την οφειλή της Ευρώπης προς αυτό. Χωρίς το κλασσικό ελληνικό πνεύμα δεν θα υπήρχε ούτε Ευρώπη ούτε Ελλάδα σημερινή. Αλλά η ιστορία δεν επιδέχεται απλουστεύσεις. Ούτε η Ευρώπη ούτε η σύγχρονη Ελλάδα είναι απλώς αρχαίο ελληνικό πνεύμα. Οι διεργασίες που υπέστη το ελληνικό πνεύμα για να γίνη Ευρώπη η σύγχρονη Ελλάδα είναι βαθύτατες. Ακριβώς στις διεργασίες αυτές οφείλεται όχι μόνο η θετική σχέση Ευρώπης και Ελλάδος, αλλά και η διαφοροποίησή τους. Αν δεν συλλάβουμε τις λεπτές αυτές διεργασίες και δεν εκτιμήσουμε χωρίς περιστροφές τις διαφοροποιήσεις, δεν θα πούμε όλη την αλήθεια στον εαυτό μας και δεν θα βοηθήσουμε κανένα, ούτε την υπόθεση της Ευρώπης.
Και για τον πιο απλό μελετητή της Ιστορίας είναι φανερό ότι ο κυριώτερος ιστορικός παράγων που παρεμβάλλεται ανάμεσα στο αρχαίο ελληνικό πνεύμα, στην Ευρώπη και στη σύγχρονη Ελλάδα είναι ο Χριστιανισμός. Είναι αδύνατο να γίνη λόγος για συνάντηση Ευρώπης και Ελλάδος έξω από το χώρο αυτό, έστω και αν επιφανειακά, μετά το Διαφωτισμό και τον Ουμανισμό που ακολούθησε με διάφορες μορφές (Μαρξισμός κ.λ.π.), δίνεται η εντύπωση πως το στοιχείο «Χριστιανισμός» δεν είναι ουσιαστικό στην Ευρωπαϊκή (η και την Ελληνική) ταυτότητα. Είναι αφέλεια να διατείνεται κανείς ότι οι ιστορικές καταβολές λαών με τόσο έντονη παραδοσιακή συνείδηση όσο οι ευρωπαϊκοί λαοί, εξαφανίζονται με οποιουδήποτε είδους επαναστάσεις. Όπως ο Χριστιανισμός δεν μπόρεσε, παρά τις σκληρές συγκρούσεις, να εξαφανίση το ελληνικό πνεύμα και προτίμησε να το μεταπλάση, έτσι και οι μετά τη «σύνθεση» ελληνισμού και χριστιανισμού εξελίξεις στον χώρο της Ευρώπης δεν μπόρεσαν να εξαφανίσουν το στοιχείο του Χριστιανισμού από την ευρωπαϊκή ταυτότητα. Αυτό ισχύει εξ ίσου και για τη σύγχρονη Ελλάδα που ζη το όλο πρόβλημα στη μορφή ενός τραγικού διχασμού της συνειδήσεώς της.
Για τη σύγχρονη Ελλάδα η φυσική σύνδεση με το αρχαίο ελληνικό πνεύμα είναι η ελληνική Ορθοδοξία. Όταν λέμε ελληνική Ορθοδοξία εννοούμε την μορφή εκείνη κατανοήσεως και βιώσεως του Χριστιανισμού που προήλθε από την προσπάθεια των Ελλήνων πατέρων της Εκκλησίας να εκχριστιανίσουν τον Ελληνισμό, να δώσουν δηλαδή νέες απαντήσεις, προερχόμενες από τη χριστιανική πίστη, στα μεγάλα και θεμελιώδη ερωτήματα που έθεσε το ελληνικό πνεύμα. Αυτή η μεγάλη πνευματική διεργασία άρχισε κιόλας στον β´ μ.Χ. αιώνα με τους Απολογητές και κυρίως με τον Ειρηναίο, και έφθασε στο καίριο και αποφασιστικό της στάδιο στον δ´ αιώνα με τον Αθανάσιο και τους Καππαδόκες πατέρες Βασίλειο, Γρηγόριο θεολόγο και Γρηγόριο Νύσσης. Τότε κρίθηκαν τα μεγάλα θέματα και πάρθηκαν οι μεγάλες αποφάσεις που διέπλασαν οριστικά την Ορθοδοξία στους Βυζαντινούς χρόνους. Σ' όλους τους αιώνες που ακολούθησαν μέσα από την Τουρκοκρατία και ως την ίδρυση του σύγχρονου ελληνικού κράτους ο ελληνικός λαός ζούσε την ελληνικότητά του με την μορφή της Ορθοδοξίας· η Ορθοδοξία ήταν και η ελληνικότητά του.
Τα πράγματα όμως άλλαξαν ριζικά στα νεώτερα χρόνια. Στην πραγματικότητα η αλλαγή έχει την προϊστορία της στους Βυζαντινούς ακόμα χρόνους, όταν επιχειρήθηκε από τον Μιχαήλ Τελλό, τον Γεώργιο Πλήθωνα Γεμιστό και άλλους μια απ' ευθείας ανασύνδεση του Ελληνισμού με το αρχαίο ελληνικό πνεύμα χωρίς τη μεσολάβηση της Ορθοδοξίας. Αλλά η προσπάθεια αυτή ξεχάστηκε για το ελληνικό γένος. Βρήκε διέξοδο και καρποφόρησε μάλλον στη Δύση προετοιμάζοντας την Αναγέννηση, παρά στο υπόδουλο έθνος μας. Πήρε εν τούτοις την εκδίκησή της μετά την απελευθέρωση της Ελλάδος, όταν ολοκληρωμένη πλέον και καρποφορούσα στην Ευρώπη η προσπάθεια του κλασσικού ουμανισμού ήλθε και κτύπησε την πόρτα της ελεύθερης Ελλάδος. Και η πόρτα άνοιξε με ευκολία (ποιος να έφερνε αντίρρηση, η Εκκλησία και η θεολογία; — αστείο πράγμα), για να δημιουργηθή η διχοτόμηση της συνειδήσεως, για την οποία μιλήσαμε πιο πάνω. Ολόκληρη η ελληνική παιδεία από την κατώτερη ως την ανώτατη βαθμίδα της είχεν ως βάση τα αρχαία κλασσικά γράμματα. Ούτε ίχνος από τους πατέρες της Εκκλησίας η τους Βυζαντινούς και μεταβυζαντινούς συγγραφείς στα προγράμματα διδασκαλίας. Έτσι ο νεοέλληνας έμαθε να καυχάται για τους αρχαίους προγόνους του, αλλά δεν μπορούσε να τους συνδέση με το άμεσο παρελθόν η και με το παρόν του. Στο Σχολείο μάθαινε ότι ελληνισμός είναι ο κλασσικός ελληνισμός, αλλά στην καθημερινή ζωή του, που άρχιζε από το παραμύθι της γιαγιάς και περνούσε μέσα απ' το Βυζαντινό εικόνισμα και τις τελετές της Εκκλησίας, για να φθάνη ως το λαϊκό τραγούδι και τους καημούς της ξενητειάς και του θανάτου, ζούσε σε ένα άλλο κόσμο. Αυτός ο «άλλος κόσμος» ήταν η φυσική ελληνικότητά του· ο κόσμος της παιδείας ήταν μια ελληνικότητα πλαστή, διανοητική και χωρίς υπαρξιακές ρίζες. Έτσι μπαίνει στην Ευρωπαϊκή κοινότητα φέρνοντας μαζί του ένα διχασμό που κυριαρχεί στην ελληνικότητα του νεοέλληνα, δηλαδή στην ίδια την ταυτότητά του.
Αν θελήσουμε να παραστήσουμε συμβολικά και θεσμικά το διχασμό αυτό, θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για μια σύγκρουση μεταξύ Σχολείου και Εκκλησίας, διανοήσεως και Ορθοδοξίας. Οι πρακτικές συνέπειες αυτού του διχασμού είναι τρομακτικές και άρχισαν ήδη να υψώνονται απειλητικές, χωρίς να είναι καθόλου άσχετες με το θέμα της εισόδου μας στην Ευρωπαϊκή κοινότητα. Όλοι μιλούν σήμερα για σοβαρή κρίση στην Εκκλησία, ενώ η Εκκλησία μιλάει για διωγμό εναντίον της. Στην πραγματικότητα κανένα αντικειμενικό γεγονός δεν άλλαξε σε τέτοιο σημείο, ώστε να δικαιολογή την κατάσταση αυτή. Σκάνδαλα κληρικών υπήρχαν πάντοτε και μάλιστα σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό, ποτέ όμως στο παρελθόν δεν γίνονταν θέματα δημοσιογραφικού αναγνώσματος. Αυτό που άλλαξε δεν είναι η ζωή των κληρικών, αλλά η απέναντι της Εκκλησίας στάση των νεοελλήνων. Έπαυσαν πια να βλέπουν στον επίσκοπό τους τον εκφραστή και εγγυητή της ελληνικότητάς τους, όπως άλλοτε, (κι όπως ακόμα τώρα στην Πόλη και στη διασπορά γενικότερα). Άλλοτε κάθε πλήγμα κατά του επισκόπου ο Έλληνας το θεωρούσε πλήγμα κατά της ταυτότητός του. Γύρω από τον επίσκοπο —τον πολύ «αμαρτωλότερο» από τους σημερινούς— μαζεύονταν οι Έλληνες για να αισθανθούν πως ήταν Έλληνες, και φυσικά δεν ρίχνει κανείς λάσπη στα σύμβολα που εγγυώνται και εκφράζουν την ταυτότητά του. Τώρα όμως το να είσαι Έλληνας και το να είσαι ορθόδοξος δεν είναι πια το ίδιο πράγμα. Ο διχασμός Σχολείου και Εκκλησίας είναι πια οριστικός. Δεν μένει παρά να φύγη κι αυτό το σκιώδες και περιπαιζόμενο μάθημα των θρησκευτικών η τουλάχιστο να καταστή προαιρετικό για να επισφραγισθή ο χωρισμός οριστικά. Το ίδιο σε ευρύτερη κλίμακα ισχύει και για τις σχέσεις Εκκλησίας και Πολιτείας στην Ελλάδα. Το ισχύον Σύνταγμα κάνει τα πρώτα βήματα προς τον χωρισμό Εκκλησίας και Πολιτείας, ο οποίος φαίνεται να είναι πια η ιστορική μοίρα του Νέου Ελληνισμού.
Μέσα στην κατάσταση αυτή είναι πολύ φυσικό να τίθεται θέμα Ορθοδοξίας στην ιστορική αυτή καμπή του ελληνικού κράτους, που είναι η ένταξή του στην ευρωπαϊκή οικογένεια. Με ποια ελληνική ταυτότητα θα πάμε στην Ευρώπη; Μ' αυτήν που μας έδωσαν τα Σχολεία και η νεώτερη ελληνική διανόηση η μ' αυτήν που μας έδωσεν η Ορθοδοξία; Επί πλέον το όλο ζήτημα είναι πρακτικά οξύτατο: πως θα συμβαδίσουμε με το παράγωγο δίκαιο των ευρωπαϊκών κοινοτήτων, όταν πολλά από τα ισχύοντα στην ελληνική νομοθεσία, αποτέλεσμα της ειδικής στενής σχέσεως Εκκλησίας και Πολιτείας, συγκρούονται με βασικές αρχές και αυτής ακόμα της συνθήκης της Ρώμης; Πράγματι, η Εκκλησία της Ελλάδος που συνήθισε να θεωρεί τον εαυτό της εκφραστή της ελληνικότητας του έθνους περνά από τέτοια αμηχανία ώστε να γελοιοποιή τον εαυτό της με προβολή νομοθετικών αξιώσεων που απλούστατα δεν μπορεί να επιτύχη. Δεν βλέπει τη ρίζα του προβλήματος και τα βάζει με τα κλαδιά του δέντρου. Αγνοεί ότι, όπως διαμορφώθηκε από την παιδεία του ο ελληνικός λαός δεν τη βλέπει πλέον ως αναγκαίο εκφραστή της ελληνικότητάς του, (διαφορετικά θα μπορούσε με ένα νεύμα της να ρίχνη κυβερνήσεις) και θέλει να επιμένη σε ένα ρόλο που δεν της ανήκει πλέον. Η Εκκλησία της Ελλάδος αντιμετωπίζει τον σοβαρό κίνδυνο να κλείση τα μάτια της στην νέα πραγματικότητα και η να φωνασκή χωρίς αποτέλεσμα η να ταυτισθή με μια μερίδα μόνον Ελλήνων, αυτών που συμβαίνει να αντιτίθενται σε κάθε αλλαγή και να βλέπουν την Εκκλησία ως προστάτη ωρισμένων ηθικών κανόνων η ενός στείρου συντηρητισμού και τίποτε περισσότερο. Από την άλλη μεριά η Πολιτεία, ακριβώς γιατί η Εκκλησία αρνείται να δεχθή τη νέα πραγματικότητα, είναι έτοιμη να προχωρήση στην Ευρώπη χωρίς την Ορθοδοξία. Το λάθος είναι τεράστιο και στις δυό πλευρές, και είναι λάθος ρεαλισμού. Γιατί απλούστατα ούτε η Εκκλησία μπορεί πλέον να προσποιήται ότι εκφράζει, όπως άλλοτε, την ελληνική ταυτότητα, ούτε η Πολιτεία μπορεί να αγνοήση ότι η πνευματική ταυτότητα του νεοέλληνα, η ελληνικότητά του, είναι δεμένη με την Ορθοδοξία. Έτσι το συμπέρασμα φαίνεται να είναι ότι για την είσοδό μας στην Ευρώπη και τη συμβολή μας στην πνευματική της ενότητα χρειαζόμαστε την ελληνική μας ταυτότητα, που δεν είναι άλλη από εκείνη που διαμόρφωσεν η ελληνική Ορθοδοξία.
Το πείραμα μιας ελληνικότητας χωρίς Ορθοδοξία που έγινε στα ελληνικά σχολεία απέτυχε και την αποτυχία του τη μαρτυρεί όχι η Εκκλησία αλλά η έντονη αναζήτηση της ιστορικής κληρονομιάς μας που διαπυρώνει τη νέα ελληνική πνευματική ζωή, την μουσική, την ποίηση, την τέχνη γενικά. Όσο πιο πολύ αντλούμε από τον εαυτό μας και την ελληνικότητά μας, τόσο πιο πολύ πίνουμε το νερό της Ορθοδοξίας, ξαναγυρίζοντας άθελά μας στη Βυζαντινή εικόνα και μουσική, ακόμα και στο μοναστήρι, αλλά καμιά επιστροφή δεν δημιουργεί ταυτότητα πνευματική, αν είναι απλώς επιστροφή στο παρελθόν. Ο Ιουλιανός απέτυχε και μαζί του και η ελληνική ταυτότητα που ήθελε να αναστήση, γιατί πήρε το δρόμο της επιστροφής. Η Ορθοδοξία κέρδισε τότε το μέλλον του Ελληνισμού γιατί δεν ήταν επιστροφή, αλλά δημιουργική σύνθεση. Έτσι και σήμερα, για να φέρη στο φως την ελληνική ταυτότητα η Ορθοδοξία δεν πρέπει να είναι απλή επιστροφή στις μορφές του παρελθόντος, ένας νοσταλγικός «έρως ορθοδοξίας» που δεν περνά από τη σημερινή πραγματικότητα. Και η σημερινή πραγματικότητα για την Ελλάδα είναι η Ευρώπη. Ο ελληνισμός πρέπει να αναπλασθή στα βασικά συστατικά στοιχεία του, χωρίς να χάση την ελληνικότητά του, περνώντας μέσα από τη νέα αυτή πραγματικότητα της Ευρώπης. Και αφού ένα από τα αναπόφευκτα βασικά συστατικά του είναι η ελληνική Ορθοδοξία, είναι καιρός να μελετήσουμε βαθειά το πρόβλημα της συμβολής της Ορθοδοξίας στην ελληνική ταυτότητα με την οποία καλούμεθα να εμφανισθούμε σήμερα.
Αυτό πρέπει να γίνη χωρίς χρονοτριβή, αν θέλουμε η είσοδός μας στην Ευρώπη να γίνη με τη δική μας ελληνική ταυτότητα και συγχρόνως να σημάνη τη βεβαίωση των ελληνικών καταβολών της ελληνικότητας της Ευρώπης.

ΙΙ
Ποια ήταν η μοίρα του ελληνικού πνεύματος στα χέρια του Χριστιανισμού; Με ποιόν τρόπο οικοιώθηκε και μετέπλασε το ελληνικό πνεύμα η Ευρώπη και με ποιόν η ελληνική Ορθοδοξία; Τα ερωτήματα αυτά είναι θεμελιακά και δεν είναι εύκολο να βρουν την ολοκληρωμένη απάντησή τους σε ένα άρθρο τόσο περιορισμένο όσο αυτό εδώ. Μόνο τα πιο βασικά και καίρια σημεία μπορούν να επισημανθούν εδώ με την ελπίδα ότι θα διαφωτισθεί κάπως το τεράστιο πρόβλημα που θέσαμε.
Δεν υπάρχει καμιά αμφιβολία ότι το ευρωπαϊκό πνεύμα ξεπήδησε από την πρώιμη σκέψη του Αυγουστίνου. Αν αφαιρέσεις τον Αυγουστίνο από την ευρωπαϊκή σκέψη, όλο το οικοδόμημά της καταρρέει, ακριβώς όπως αν αφαιρέσεις τους Έλληνες πατέρες της Εκκλησίας δεν έχεις πια Ορθοδοξία. Έτσι είναι ανάγκη να συνειδητοποιήσουμε τη σημασία των εξελίξεων που υφίσταται το ελληνικό πνεύμα καθώς περνάει από τα δύο αυτά κανάλια για να φθάσει ως εμάς.
Όπως συμβαίνει με όλα τα πρόσωπα που επιλέγαμε για να συστηματοποιήσουμε την πορεία της Ιστορίας, έτσι και με τον Αυγουστίνο, η σκέψη του εκφράζει μια γενικότερη στάση απέναντι στον κόσμο, που χαρακτηρίζει μια ολόκληρη παράδοση. Και η παράδοση αυτή, αυτή η γενικότερη στάση που ενσαρκώνεται από πολλούς, είναι αυτό που θα μπορούσαμε στην περίπτωση αυτή να το ονομάσουμε Δύση. Ο Αυγουστίνος εκφράζει τη Δύση με ένα τρόπο χριστιανικό, μια Δύση που είχε ήδη πριν απ' αυτόν οικειωθεί το ελληνικό πνεύμα με το δικό της τρόπο. Η προσφορά του Αυγουστίνου έγκειται στο ότι προσπάθησε να εκχριστιανίσει το δυτικοποιημένο αυτό ελληνικό πνεύμα, πράγμα που τον έκαμε πατέρα της Ευρώπης.
Η δυτική στάση απέναντι του κόσμου, όπως την εξέφραζαν οι Λατίνοι της Ρώμης και της Βόρειας Αφρικής, είχε κοινό χαρακτηριστικό της την μέριμνα για την οργάνωση των όντων έτσι ώστε να είναι χρήσιμα. Αυτό εξωτερικά οδήγησε στη θαυμαστή επιτυχία της οργανώσεως των θεσμών και του κράτους από τους Ρωμαίους ενώ φιλοσοφικά είχε άλλες βαθύτερες συνέπειες. Για να είναι τα όντα πρόσφορα σε οργάνωση, ταξινόμηση, χρησιμότητα κ. λ. π., χρειάζεται μια κάποια σταθερότητα, μια αντικειμενοποίηση. Έτσι όλες οι θέσεις - κλειδιά της κλασικής ελληνικής σκέψεως δυτικοποιήθηκαν περνώντας απ' αυτή την στατικοποίηση και αντικειμενοποίηση. Όπως, επί παραδείγματι, έδειξε τόσο πειστικά ο Αριστοτέλης, ο όρος «φύσις» μεταφερόμενος στη σκέψη των Ρωμαίων ως narura έχασε την αρχική δυναμικότητά του («φύσις» από το «φύω» — το είναι στη δυναμική του ανάπτυξη) και έγινε στατική αντικειμενική «πραγματικότητα». Το ίδιο και «ο «λόγος» των αρχαίων Ελλήνων που ήταν αυτή «η μυστική δύναμη της «συλλογής» των όντων σε μια ενότητα θαμβωτική και κάτ’ εξοχήν αισθητική (οι αρχαίοι Έλληνες ήταν «ο πιο αισθητικός λαός της Ιστορίας), έγινε στα χέρια των Ρωμαίων μια δύναμη του νού να αναλύει μάλλον παρά να συλλέγει τα όντα, η να τα συλλέγει αφού τα αναλύσει, δηλαδή μια καταδυνάστευση του είναι από το σκέπτεσθαι — η πηγή του ευρωπαϊκού ορθολογισμού και πιθανώς και της τεχνολογίας. Τελικά, για να αναφερθούμε στο πιο άμεσα ενδιαφέρον θέμα, παρόμοια ήταν η τύχη και της νέας πια, καθαρά χριστιανικής προελεύσεως, κατηγορίας για την οποία τόσο πολλά χρωστά η Δύση στον Αυγουστίνο ειδικά. Πρόκειται για την έννοια του προσώπου.
Είναι γνωστό ότι η έννοια του προσώπου προϋποθέτει ιστορικά την χριστιανική προβληματική ως προς το θέμα του Θεού, και ιδιαίτερα της Τριαδικής υπάρξεώς Του. Ο Αυγουστίνος πράγματι έδωσε στην κατηγορία του προσώπου τόσο κεντρική σημασία ώστε να σημειώνει, χάρη σ' αυτή την έννοια και μόνο, αυτή την ίδια τη γένεση του ευρωπαϊκού πνεύματος. Αλλά πως εννοεί ο Αυγουστίνος το πρόσωπο; Εδώ κείται το καίριο πρόβλημα της ευρωπαϊκής ταυτότητας.
Το πρόσωπο, όπως το αναπτύσσει ο Αυγουστίνος, φαίνεται να είναι μια άρνηση της ελληνικής σκέψεως προς χάριν του Χριστιανισμού. Ο Αυγουστίνος, με μια ρωμαλέα πνευματική κίνηση, στρέφει τον καταρρέοντα δυτικό άνθρωπο προς τα «έσω». Όταν η εμπιστοσύνη στους θεσμούς κλονίζεται και όλα φαίνονται να απειλούνται με αφανισμό, σ' αυτό το κρίσιμο σημείο της Ιστορίας της Δύσεως στο οποίο ζει ο Αυγουστίνος, ο δυτικός άνθρωπος μαθαίνει να κοιτάζει μέσα του και να ανακαλύπτει εκεί ολόκληρους κόσμους, πιο μεγάλους και πιο θαυμαστούς ακόμα και από τον κόσμο που θάμπωνε την ελληνική σκέψη. Έτσι ο άνθρωπος της Δύσεως ανακαλύπτει, χάρη στον Αυγουστίνο, το υποκείμενο, αυτόν τον μυστηριώδη εσωτερικό κόσμο που είναι γεμάτος από αντιφατικές δυνάμεις, ακόμα και σκοτεινά διαμερίσματα, τα οποία ο κλασικός Έλληνας θα έσπευδε να τα εκθέσει στο φως. Με τον Αυγουστίνο η Δύση μπήκε στο μεγάλο δικό της πια δρόμο. Δεν ξέχασε ποτέ το ρωμαϊσμό της και ποτέ δεν έπαυσε να πιστεύει στη δύναμη των θεσμών, της οργανώσεως των όντων σε χρήσιμα και αποδοτικά αντικείμενα. Αλλά κάθε φορά που η πίστη αυτή αποδεικνύονταν μάταιη, αφού οι θεσμοί μοιραία κάποτε καταρρέουν, είχε πια, χάρη στον Αυγουστίνειο χριστιανισμό της, τη δυνατότητα να στρέφεται στον εσωτερικό κόσμο του υποκειμένου. Ψυχολογία, μυστικισμός, ευσεβισμός, Καρτεσιανή σκέψη, ο Pascal, Ρομαντισμός, ακόμα και σύγχρονος υπαρξισμός, όλα αυτά και άλλα πολλά τυπικά επιτεύγματα της Δύσεως, είναι γεννήματα αυτού του εκχριστιανισμένου από τον Αυγουστίνο ελληνισμού που δημιούργησε το ευρωπαϊκό πνεύμα. Με μια γενίκευση που, παρά τον κίνδυνο να κατηγορηθεί για απλούστευση, μπορεί να ευσταθήσει, όλη η ιστορία του ευρωπαϊκού πνεύματος μπορεί να χαρακτηρισθεί σαν μια αδιάκοπη παλινδρόμηση από τα αντικείμενα στο υποκείμενο, από την δράση στην πίστη, από το σύνολο στο άτομο, από την θεσμοποίηση στην επανάσταση, ακόμα και στον μηδενισμό.
Το τελευταίο αυτό σημείο μας εισάγει στο βάθος του προβλήματος. Πως εξηγείται το γεγονός ότι η ευρωπαϊκή σκέψη, παρά τις ελληνικές ρίζες της, παρήγαγε ένα Nietzche και έθρεψε μέσα στους κόλπους της αυτό που η κλασική Ελλάδα δεν θα μπορούσε ούτε να διανοηθεί: τον μηδενισμό; Είναι άραγε η ροπή για τη δύναμη, (αυτήν που φθάνει ως την καταστροφή) που το δυνατό τευτονικό πνεύμα συνεισέφερε στην ευρωπαϊκή σκέψη, η είναι και κάτι που ανάγεται σ' αυτές τις ρίζες της Ευρώπης, δηλαδή στον εκχριστιανισμό του ελληνισμού από τον Αυγουστίνο; Ανεξάρτητα από κάθε άλλη εξήγηση, και μόνο το δεύτερο αυτό σημείο θα μπορούσε να διαφωτίσει το ερώτημα αυτό ικανοποιητικά. Με την προβολή του προσώπου ως υποκειμένου που έγινε από τον Αυγουστίνο, η ως ατόμου που έγινε από τον Βοήθιο, δημιουργήθηκε μια αυτονόμηση του «εγώ» και μια αντιπαράταξή του προς τον κόσμο η την φύση. Η Ιστορία αντικατέστησε την οντολογία, και το ανθρώπινο «εγώ» ως ο κατασκευαστής της Ιστορίας έγινε αυτόνομη περιοχή υπάρξεως, με τους δικούς της νόμους και αυτοτέλεια. Στο χώρο της θεολογίας και της θρησκευτικής εμπειρίας αυτό εσήμανε την εσωτερικοποίηση και «πνευματοποίηση» του «εγώ» η της ψυχής με τέτοιο τρόπο ώστε από τον Αυγουστίνο και πέρα να μπορεί να γίνει λόγος ακόμα και για αιώνια ζωή η «Βασιλεία του Θεού» με μόνη αναφορά στα ανθρώπινα υποκείμενα και χωρίς μια γενικότερη μεταμόρφωση του φυσικού κόσμου ολοκλήρου. Στη φιλοσοφική σκέψη η εξέλιξη αυτή εσήμανε την τραγική διχοτόμηση ανάμεσα στην Ιστορία και στην οντολογία, που συνοδεύει ακόμη την ευρωπαϊκή σκέψη. Έτσι κάθε έξαρση του προσώπου οδηγεί αργά η γρήγορα την ευρωπαϊκή σκέψη στην απόρριψη της οντολογίας, όπως και κάθε έξαρση της οντολογίας (π.χ. από τη Μεσαιωνική Σχολαστική φιλοσοφία) οδηγεί στην ανάγκη να εξαρθεί το πρόσωπο σε βάρος της ουσίας (όπως συμβαίνει στον Υπαρξισμό). Ο μηδενισμός γίνεται έτσι το συνακόλουθο της ελευθερίας, η οποία, για να προστατευθεί από τον θανάσιμο εναγκαλισμό του, υποχρεώνεται συχνά σε ακρωτηριασμό η και αυτοαναίρεση.

III
Στην Ελληνική Ορθοδοξία, όπως διαμορφώθηκε κάτω από την επίδραση των Ελλήνων Πατέρων, η έννοια του προσώπου πήρε εντελώς διαφορετικό περιεχόμενο από εκείνο που του έδωσε στη Δύση ο Αυγουστίνος. Εδώ το πρόσωπο δεν εκφράστηκε ψυχολογικά, σαν εσωτερίκευση και ενδοστρέφεια του υποκειμένου. Ο ευσεβισμός, ο ρομαντισμός και ο ψυχολογικός ατομικός μυστικισμός δεν βρήκαν πρόσφορο έδαφος στην Ορθοδοξία. Το πρόσωπο δεν θεωρήθηκε ως άτομο, ως υποκείμενο, και γι' αυτό η ελευθερία του δεν τέθηκε ποτέ σε αντιπαράθεση η αντιδικία με τον «άλλο», όπως συνέβη επί παραδείγματι στον υπαρξισμό του Sartre. Με βάση κυρίως την Τριαδική θεολογία των Καππαδοκών Πατέρων της Εκκλησίας το πρόσωπο θεωρήθηκε πάντοτε ως μια ταυτότητα που πηγάζει από κάποια σχέση, ως ετερότητα που γεννιέται αποκλειστικά από μια σχέση με κάποιον άλλον. Έτσι η ελευθερία έγινε ταυτόσημη με την αγάπη: όσο πιο πολύ αγαπά κανείς, τόσο πιο ελεύθερος είναι. Γιατί ελευθερία είναι πρώτα και κύρια η αποδέσμευση από τα όρια του «εγώ», όχι η συνειδητοποίηση των ορίων και της αυτονομίας του. Είναι το σπάσιμο των ορίων που θέτει γύρω του το άτομο, για να προστατευθεί από τον «άλλο», η έξοδός του από τον εαυτό του προς τον άλλο. Η ελευθερία στην περίπτωση αυτή δεν είναι, όπως στον Αυγουστίνο, και τη μετέπετα Δυτική σκέψη από τον Καρτέσιο ως τον Διαφωτισμό και τον Ρομαντισμό, αποτέλεσμα της αυτοσυνειδησίας του προσώπου, αλλά της εκστάσεώς του σε μια κίνηση ενώσεως με το «συ» και το «εμείς». Από αυτή την «αγαπητική σχέση», όπως την ονομάζει ο Μάξιμος ο Ομολογητής, ξεπηδάει η ετερότητα και η απόλυτη ταυτότητα του προσώπου. Κάθε ενδοστρέφεια, κάθε «αναχώρησις εις εαυτόν» απειλεί αντί να τροφοδοτεί το πρόσωπο, την ετερότητα και την ελευθερία του.
Έτσι αποφεύχθηκαν στην Ορθοδοξία δύο βασικοί κίνδυνοι που, όπως είδαμε, παρεισέφρυσαν στη Δυτική ευρωπαϊκή σκέψη. Ο ένας είναι ο κίνδυνος του μηδενισμού. Στον αρχαίο ελληνικό κόσμο ο μηδενισμός δεν είχε θέση και αποφεύχθηκε, πάντοτε όμως χάρη στην αντίληψη που εκφράζει τόσο σκληρά, θα έλεγε κανείς, ο Πλάτων στο 10ο βιβλίο των Νόμων του, ότι το μερικό υπάρχει προς χάριν του όλου, και όχι το όλο προς χάριν του επί μέρους — δηλαδή στην αντίληψη που ουσιαστικά υποτάσσει την ελευθερία του προσώπου στο «όλον», στην κοσμική, κοινωνική η ηθική ενότητα και αρμονία τονίζοντας στον άνθρωπο πως «αυτό (το όλο) δεν ήρθε στην ύπαρξη προς χάρη σου, αλλά εσύ προς χάρη του» (Νόμοι Χ, 905 cd). Ο Χριστιανισμός με τη Βιβλική αντίληψη ότι ο άνθρωπος δεν υπάρχει χάριν του κόσμου, αλλά αντίθετα — ο κόσμος υπάρχει χάριν του ανθρώπου, έκαμε την έννοια της ελευθερίας του προσώπου απόλυτη και πρωταρχική. Αλλά, ενώ στη Χριστινική Δυτική σκέψη, που ταύτισε το πρόσωπο με την αυτοσυνειδησία του υποκειμένου, η ελευθερία αυτή έφερε το πρόσωπο αντιμέτωπο στον «άλλο», και παρήγαγε έτσι τα σπέρματα του ατομισμού και του μηδενισμού, στην ελληνική Ορθοδοξία η ελευθερία του προσώπου νοήθηκε ως αγάπη, ως ελευθερία από τα όρια του ατόμου, ως ελεύθερη υποταγή του θελήματος του «εγώ» στο θέλημα του «συ», ως «αγαπητική σχέση».
Αν η ειδοποιός διαφορά του αρχαίου Ελληνισμού από το Χριστιανισμό δεν είναι σε τελική ανάλυση άλλο από την αγάπη — μια αγάπη όμως ελεύθερη από κάθε λογική αιτιότητα, όπως την περιγράφει ο αείμνηστος Συκουτρής αντιπαραβάλλοντάς την προς τον Πλατωνικό έρωτα στην «Εισαγωγή» του στο Συμπόσιο του Πλάτωνα — η Ορθοδοξία έδωσε σ' αυτήν την ελεύθερη αγάπη οντολογικό περιεχόμενο κάνοντάς την αρχή και αίτιο υπάρξεως: αντί να την υποτάξει στο λόγο των όντων, υπέταξε το λόγο των όντων σ' αυτήν, η μάλλον τον ταύτισε μαζί της. Με τον τρόπο αυτό διατηρήθηκε η κλασική ελληνική αποστροφή προς τον μηδενισμό, χωρίς να θυσιαστεί η ελευθερία του προσώπου, στην οποία επέμεινε ο Χριστιανισμός.
Ο δεύτερος κίνδυνος, που αποφεύχθηκε στην ελληνική Ορθοδοξία, συνδέεται άμεσα με τον πρώτο. Πρόκειται γι' αυτό που ονομάσαμε πιο πάνω παλινδρόμηση ανάμεσα στη Σκύλλα του ατομισμού και τη Χάρυβδη του κολλεκτιβισμού. Όταν η ελευθερία του προσώπου ταυτίζεται με την αγάπη, την
έξοδο από το «εγώ» προς το «συ» όταν το πρόσωπο ως ετερότητα αναδύεται απαραίτητα από μια σχέση με τον άλλο και όχι από μια ενδοστρεφή αυτοβεβαίωση του υποκειμένου· τότε δεν τίθεται ποτέ το δίλημμα «ατομικότητα η συλλογικοτητα». Αντί του διλήμματος αυτού αναπτύσσεται στον πολιτισμό μια υγιής έννοια κοινότητας, μέσα στην οποία ανθεί η ελευθερία του προσώπου. «Υγιής» δε έννοια κοινότητας σημαίνει μια κοινωνία, η οποία υπάρχει όχι για να υποχρεώνει το πρόσωπο σε συμμόρφωση προς μια δεδομένη (ιδεολογικά η ηθικά) αρμονία του όλου, αλλά που αντλεί την ενότητα του όλου από την ελευθερία των προσώπων και περιθάλπει το πρόσωπο να αναδυθεί ως ελεύθερη, μοναδική και ανεπανάληπτη ταυτότητα — μια κοινότητα δηλαδή που, αντί να αντιμάχεται, καλλιεργεί και σέβεται την ετερότητα, δίνοντας αυτή πλέον την πρέπουσα προτεραιότητα στο πρόσωπο και αντλώντας η ίδια την ενότητα και αρμονία του συνόλου της από την ελευθερία και ετερότητα των προσώπων.

IV
Όλα αυτά ίσως να μην έγιναν ποτέ πλήρεις ιστορικές πραγματικότητες, υλοποιημένες θεσμικά στην ιστορία της ελληνικής Ορθοδοξίας (θα ήταν παράτολμο να ταυτίσει κανείς επί παραδείγματι το Βυζάντιο με μια μορφή ιστορικής υλοποιήσεως της Ορθοδοξίας). Αποτέλεσαν όμως το πνεύμα που κυριάρχησε στην ιστορία αυτή. Και ενώ το πνεύμα δεν μπορεί ποτέ να εξαντληθεί στην ιστορική πραγματικότητα, εν τούτοις αυτό είναι που την νοηματίζει και την κατευθύνει, και, αν μη τι άλλο, την προφυλάσσει από καταστρεπτικούς κινδύνους. Το πνεύμα αυτό φέρνει μαζί της η ελληνική Ορθοδοξία. Και είναι ό,τι πολυτιμότερο έχει η Ελλάδα να προσφέρει στην Ευρώπη σήμερα.
Αλλά για να κάμει την προσφορά αυτή η σύγχρονη Ελλάδα πρέπει η ίδια να συνειδητοποιήσει τη σημασία αυτού του πνεύματος. Αυτό δεν είναι εύκολη υπόθεση. Τη δυσκολεύει πρώτα το ότι οι φορείς που είναι κατ' εξοχήν ταγμένοι στη διαφύλαξη, ερμηνεία και μετάδοση αυτού του πνεύματος — κυρίως η Εκκλησία και η θεολογία — έχουν περιπέσει είτε σε αδράνεια είτε σε μια ουσιαστική άγνοια της σημασίας του πνεύματος που είναι ταγμένοι να εκπροσωπούν. Μια άλλη δυσκολία προέρχεται από την επίσημη παιδεία, που δεν έχει καταλάβει ότι χωρίς την Ελληνική Ορθοδοξία δεν υπάρχει ελληνική ταυτότητα άξια να συμβάλει θετικά στην ιστορική πορεία της Ευρώπης. Για να ξεπεραστούν οι δυσκολίες αυτές είναι ανάγκη να δοθεί απόλυτη προτεραιότητα από τους επισήμους θεσμούς που διαθέτει η χώρα (Ακαδημία Αθηνών, Πανεπιστήμια, Ιδρύματα ερευνών κ.λ.π.) στη μελέτη του τεράστιου θέματος της σχέσεως Ελληνισμού και Χριστιανισμού, τόσο στο ιστορικό του εύρος όσο και κυρίως στο φιλοσοφικό και υπαρξιακό του βάθος. Και αυτό πρέπει να γίνει με το ένα μάτι στραμμένο στην ελληνική ταυτότητα και το άλλο στην Ιστορική πορεία του ευρωπαϊκού πνεύματος. Αν δεν γίνει αυτό τώρα, ίσως να είναι πια αργά για την τύχη όχι μόνο της Ευρώπης, που χρειάζεται απόλυτα την Ελληνική Ορθοδοξία για να επιζήσει, αλλά και για την ίδια την ελληνική ταυτότητα, που θα κινδυνεύει να αλλοιωθεί και ίσως να χαθεί ολοσχερώς.

Αποκάλυψη και φυσικό περιβάλλον

Αποκάλυψη και φυσικό περιβάλλον
Σεβασμιωτάτου Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννου Δ. Ζηζιούλα

Δεκαεννιά αιώνες πέρασαν από τότε που, σύμφωνα με την παράδοση αλλά και την επιστημονική έρευνα, γράφτηκε το βιβλίο της Αποκάλυψης, στο νησί της Πάτμου, από τον άγιο Ιωάννη. Και όλη την διάρκεια της μακράς του ιστορίας, το βιβλίο αυτό δεν έπαψε ποτέ να εξασκεί έντονη γοητεία στην σκέψη των αναγνωστών του, είτε αυτοί βρίσκονται μέσα είτε έξω από την Εκκλησία. Αυτό οφείλεται τόσο στο ύφος του όσο και στο περιεχόμενό του. Το ύφος σημαδεύεται από βαρύ και περίπλοκο συμβολισμό, που οδηγεί σε αναρίθμητες ερμηνείες, και κάνει την ανθρώπινη φαντασία να «εξαγριώνεται» και συχνά να ξεπερνά κάθε μέτρο, ενώ το περιεχόμενο αναφέρεται σε τέτοιες αναταραχές και ριζικές αλλαγές στην υπάρχουσα ιστορική και φυσική τάξη, ώστε το να μιλάμε για «Αποκάλυψη» να έχει γίνει ταυτόσημο με το να εκστομίζουμε το όνομα της χειρότερης καταστροφής που μπορούμε να σκεφτούμε.
Αυτά που είπαμε εξηγούν αρκετά ικανοποιητικά όλα όσα η εκκλησιαστική ιστορία μας λέει γι' αυτό το βιβλίο. Για πολλούς αιώνες ο δισταγμός της επίσημης Εκκλησίας να το συμπεριλάβει στον Βιβλικό κανόνα είναι ένα από τα πιο αξιοσημείωτα γεγονότα. Το άλλο είναι η μεγάλη σιωπή που επιβλήθηκε γι' αυτό το βιβλίο, όπως φαίνεται και από την παντελή έλλειψη Πατερικών υπομνημάτων σχετικά μ' αυτό για οκτώ περίπου αιώνες. Τελικά η ξαφνική έκρηξη του βιβλίου και η εξάπλωση του «ωστικού κύματος», που υποστήριξε κάθε είδους θρησκευτική ιδέα στον Μεσαίωνα, συνήθως σημαδεμένη από φανατισμό και υπερβολικές ψυχολογικές εκδηλώσεις, ιδιαίτερα στην Δύση, προσέδωσε στο βιβλίο ένα μυστηριώδη χαρακτήρα. Ακόμη και μεταξύ των Ορθοδόξων της εποχής μας, παρά το αληθινό πνεύμα της Ορθοδοξης παράδοσης, που απαντάται στους Έλληνες Πατέρες, έχει εξαπλωθεί ανάμεσα στους πιστούς μια φανατική ρητορική, ιδιαίτερα συνδεδεμένη με τον συμβολισμό του αριθμού 666, πράγμα που καθιστά την Αποκάλυψη ένα σχεδόν τρομακτικό κείμενο.
Ως αντίδοτο σ' αυτή την έξαλλη θεώρηση, η Βιβλική επιστήμη τις τελευταίες δεκαετίες μας έδωσε την δυνατότητα να δούμε αυτό το βιβλίο μ' ένα πιο νηφάλιο μάτι. Έτσι, όσον αφορά τις αποκαλυπτικές της εικόνες γνωρίζουμε πλέον πως όλες προέρχονται από την Ιουδαϊκή προφητική και αποκαλυπτική γλώσσα, και χρησιμοποιούνται για να καλύπτουν αναφορές σε σύγχρονες ιστορικές πραγματικότητες, ειδικά σ' αυτές που σχετίζονται με την Ρώμη, την ρωμαϊκή αυτοκρατορία και τους διωγμούς των πρώτων Χριστιανών, έτσι ώστε το βιβλίο να μη προκαλέσει την οργή των πολιτικών αρχών. Αυτοί οι συμβολισμοί, λοιπόν, δεν προορίζονταν να είναι «μυστικοί» και «αποκαλυπτικοί», κατά ένα θρησκευτικό ή «Πυθαγόρειο» τρόπο, αλλά οχήματα επικοινωνίας ανάμεσα στους πιστούς των πρώτων κοινοτήτων, που κρατούσαν ακόμη την ιουδαϊκή παράδοση και την αποκαλυπτική εικονολογία της.
Το άλλο σημαντικό σημείο που έχει προέλθει από την Βιβλική επιστημονική έρευνα είναι πως η κύρια συμβολική εικονολογία του βιβλίου προέρχεται από την λειτουργική εμπειρία των αναγνωστών του, ιδιαίτερα από την Ευχαριστιακή. Θα μπορούσαμε να πούμε χωρίς υπερβολή πως το βιβλίο της Αποκάλυψης είναι μια ευχαριστιακή λειτουργία ή υπόμνημα μιας τέτοιας λειτουργίας. Χωρίς την λειτουργία το βιβλίο αυτό παραμένει ακατανόητο η ολοκληρωτικά και σοβαρό παρεξηγημένο.
Τελικά πρέπει να σημειωθεί και να υπογραμμισθεί πως εκείνο που ενδιαφέρει είναι η θεολογία του βιβλίου, και όχι ο συμβολισμός και ο εικονισμός που χρησιμοποιεί. Πρέπει να πλησιάσουμε το βιβλίο ερμηνευτικά, δηλ. αναφερόμενοι στη διαχρονική υπαρξιακή του σημασία. Πρόθεση του βιβλίου είναι να προβάλλει ένα μήνυμα η μηνύματα τεράστιας σημασίας για την ζωή του κόσμου, και σ' αυτά τα μηνύματα πρέπει να στρέψουμε την προσοχή μας.
Το τελευταίο σημείο μας εισάγει στο θέμα μας. Τι έχει να πει το βιβλίο της Αποκάλυψης για την οικολογική κρίση της εποχής μας; Ποιο μήνυμα η μηνύματα μας φέρνει, καθώς την διαβάζουμε στο πραγματικό υπαρξιακό πλαίσιο, μέσα στο οποίο βρισκόμαστε; θα μπορέσουμε να απαντήσουμε σ' αυτό το ερώτημα μόνο αν εγκύψουμε βαθιά μέσα στην θεολογία του βιβλίου. Και στον περιορισμένο χώρο που διαθέτουμε μπορούμε να το κάνουμε αυτό μόνο αν αντλήσουμε και συζητήσουμε κάποιες από τις θεμελιακές θεολογικές αρχές που υπόκεινται του βιβλίου. Οι αρχές που κατά την γνώμη μου μας οδηγούν κατευθείαν στην οικολογία είναι οι ακόλουθες:

1. Πρέπει να βλέπουμε την ιστορία εσχατολογικά
Η αρxή (principle) αυτή είναι πολλαπλή. Μία από τις πτυχές της είναι πως όλη η ιστορική πραγματικότητα έχει η πρέπει να έχει κάποιο είδος εσχάτης σημασίας. Τίποτε δεν χάνεται ούτε πρέπει να χαθεί στην ιστορία. Ακόμη και το κακό, αν και αρνητικά, συνεισφέρει στον τελικό σκοπό της ιστορίας. Είναι θεμελιώδης Βιβλική πίστη, που την συμμερίζεται κι ό συγγραφέας της Αποκάλυψης, πως ο Σατανάς είναι υπηρέτης των σχεδίων του θεού· τον χρησιμοποιεί ο θεός για να εκπληρώσει το θέλημά Του (πρβλ. την ιστορία του Ιώβ). Αργότερα, κατά την Πατερική περίοδο και υπό την επήρεια του Πλατωνισμού, το κακό έφθασε να θεωρείται ως μη ον, ως μια απλή άρνηση η απουσία του καλού. Αλλά ακόμη και τότε επιβίωσε η πίστη πως ό,τι συμβαίνει στην ιστορία, καλό ή κακό, αποτελεί μέρος ενός σχεδίου που πρόκειται να αποκαλυφθεί στο τέλος. Ο προφήτης (και σίγουρα ο Ιωάννης πιστεύει πως είναι προφήτης) έχει λάβει το χάρισμα από τον θεό να αποκαλύπτει μπροστά μας την έσχατη σημασία των πραγματικών ιστορικών γεγονότων. Η προφητεία δεν έχει νόημα χωρίς την Ιστορία, καθ' όσον δεν είναι τίποτε άλλο από υπόμνημα και ερμηνεία της πραγματικής ιστορίας κάθε δεδομένης στιγμής. Από την άλλη πλευρά η ιστορία παύει να είναι ιστορία, όταν δεν έχει νόημα και μέλλον, δηλαδή αν δεν έχει κατά κάποιο τρόπο συνδεθεί με την προφητεία.
Συνεπώς αυτή η εσχατολογική θεώρηση της ιστορίας περιλαμβάνει μια αποκάλυψη, μια αποκάλυψη της έσχατης σημασίας των ιστορικών γεγονότων. Γιατί λοιπόν ο όρος «αποκάλυψη» προσέλαβε το νόημα της «καταστροφής»; Απλώς επειδή η αποκάλυψη πολλών ιστορικών γεγονότων, ιδιαίτερα αυτών με ένα κακό, δηλαδή αρνητικό και καταστροφικό χαρακτήρα, θα σημαδευτεί από την «αποκάλυψη» της αρνητικότητας αυτών των γεγονότων και της αδυναμίας τους να ζήσουν αιώνια. Η αποκάλυψη είναι συνεπώς η τελική προσπάθεια του κακού να επιβληθεί στην ιστορία ως μια έλλογη πραγματικότητα. Αυτό είναι που κάνει το κακό τόσο ισχυρό, απειλητικό και φοβερό στον «αποκαλυπτικό» χρόνο. Το ξεσκέπασμα ή η «αποκάλυψη» του κακού, το οποίο πολλές φορές στην ιστορία έχει εκληφθεί ως καλό, είναι μια αναγκαία πλευρά της εσχατολογίας λόγω του παράγοντα της ελευθερίας που βρίσκεται πίσω από κάθε κακό. Η αποκάλυψη έτσι παίρνει την μορφή μιας σύγκρουσης μεταξύ καλού και κακού, μιας αληθινής μάχης ανάμεσα στον Θεό και τον Σατανά.
Αυτό σημαίνει πως η ιστορία, κοιταγμένη εσχατολογικά, απαιτεί μια κάθαρση και μια κρίση. Εδώ πάλι συναντούμε έναν όρο με διπλή σημασία. Κρίσις σημαίνει απόφανση, δηλαδή ξεσκέπασμα και αποκάλυψη του αληθινού χαρακτήρα του κακού, αλλά σημαίνει επίσης και κρίση, μια επικίνδυνη δηλαδή και κρίσιμη στιγμή στην ζωή και στην ιστορία, κάτι το αρνητικό, όπως και ο όρος «αποκάλυψη». Αποκάλυψη και κρίση σχηματίζουν μέρος της εσχατολογικής θεώρησης της ιστορίας, επειδή μια τέτοια θεώρηση αποσκοπεί βασικά στην κατανόηση της ιστορίας ως έλλογης πραγματικότητας, ως πεδίου εξάσκησης της ελευθερίας και ως κίνησης προς ένα πέρας.
Τώρα, σκοπός της προφητείας δεν είναι απλώς να ικανοποιήσει την πρόγνωση, αλλά να μας καλέσει σε μετάνοια έτσι ώστε, γνωρίζοντας από τώρα ποια θα είναι η τελική έκβαση του κακού, να μπορέσουμε να εμποδίσουμε το κακό από του να μας εξαπατήσει στο να το εκλάβουμε ως καλό, και να του συμπεριφερθούμε από τώρα ως αρνητική και καταστροφική δύναμη. Η προφητεία στην Βίβλο δεν υπάρχει για να μας παρέχει γνώση, αλλά για να μας κάνει να ενεργήσουμε, μεταβάλλοντας την στάση και την συμπεριφορά μας· είναι σαν όλα τα άλλα χαρίσματα για την οικοδομή, δηλαδή το κτίσιμο της κοινότητας (Α´ Κορ. 12-13) της Εκκλησίας και του κόσμου ευρύτερα. Αυτή είναι ασφαλώς η πρόθεση του συγγραφέα του βιβλίου της Αποκάλυψης. Ήθελε να οικοδομήσει την κοινότητα της Εκκλησίας και δι' αυτής ολόκληρο τον κόσμο.

2. Πρέπει να βλέπουμε την ιστορία κοσμολογικά
Μία καινοτομία του βιβλίου της Αποκάλυψης είναι πως εισάγει την κοσμολογία στην εσχατολογία. Είναι κοινά αποδεκτό πως η εβραϊκή σκέψη ήταν ιστορικά προσδιορισμένη, ενώ οι Έλληνες υιοθέτησαν έναν περισσότερο κοσμολογικό προσανατολισμό στον τρόπο σκέψης τους. Η σημιτική σκέψη έκλινε προς την παρατήρηση των ιστορικών γεγονότων (τις πράξεις του Θεού στην ιστορία) ενώ η ελληνική σκέψη διαμορφωνόταν από την παρατήρηση της φύσης. Με όλα τα στοιχεία που θα μπορούσε κάποιος να προσθέσει σ' αυτήν την γενική και γενικευτική θέση, το κύριο σημείο παραμένει αληθές. Η εσχατολογία του ιουδαϊσμού ενδιαφερόταν περισσότερο για την τελική έκβαση της ιστορίας του Ισραήλ (και για τα «έθνη» που ανεμένετο να ενσωματωθούν σ' αυτόν), και όχι τόσο για την τελική έκβαση του φυσικού κόσμου. Ο συγγραφέας της Αποκάλυψης, αν και μεγάλωσε στο πνεύμα του ιουδαιοpblχριστιανικού αποκαλυπτισμού, ενδιαφέρεται επίσης και για τον φυσικό κόσμο, όχι μόνο ως πηγή του συμβολισμού του, αλλά και ως πραγματικότητα καθαυτή. Περιγράφει τις συνέπειες των τελευταίων ημερών πάνω στα φυσικά στοιχεία και μιλά για «καινό ουρανό» και «καινή γη» ως μέρος του εσχατολογικού οράματος. Αυτό είναι κάτι το πολύ σπουδαίο. Εισάγει, για πρώτη φορά, αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε κοσμολογική προφητεία ως τμήμα της ιουδαιοχριστιανικής προφητικής παράδοσης. Ο Χριστιανός τώρα καλείται να σκέφτεται την Βασιλεία των Ουρανών όχι μόνο ως σωτηρία του ανθρώπου, αλλά και ως επιβίωση και ευημερία ολόκληρης της δημιουργίας. Στην διάρκεια της εκκλησιαστικής ιστορίας αποδείχθηκε πως αυτό δεν ήταν εύκολο ζήτημα. Ήδη από τον τρίτο αιώνα, ο Ωριγένης αμφισβήτησε αυτή την εσχατολογία, διδάσκοντας πως η υλική δημιουργία είναι αποτέλεσμα της πτώσης, και πως θα επιβιώσει τελικά μόνο ο πνευματικός κόσμος. Ο Μεθόδιος Ολύμπου στις αρχές του 4ου αιώνα έγραψε μια διατριβή, για να αναιρέσει αυτή την άποψη, και τόνισε την πίστη πως ο Θεός δημιούργησε τον υλικό κόσμο, όχι για να τον αφήσει να καταστραφεί στο τέλος, αλλά για να τον δει να επιβιώνει και να ζει για πάντα. Όμως έναν περίπου αιώνα αργότερα στην Δύση ο μεγάλος θεολόγος Αυγουστίνος θεωρούσε την Βασιλεία του Θεού ως έναν τόπο όπου μόνο οι ψυχές των ανθρώπων θα υπάρχουν. Η θέση του αυτή δημιούργησε μεγάλο ρεύμα που παρέμεινε ισχυρό σ' ολόκληρη την μετέπειτα χριστιανική ιστορία, τουλάχιστον στον Χριστιανισμό της Δύσης. Αυτός ο ανθρωποκεντρισμός (θα μπορούσε επίσης να ονομασθεί ανθρωπομονισμός) στην Χριστιανική εσχατολογία πρέπει να έχει πολύ συνεισφέρει στην εμφάνιση του οικολογικού προβλήματος. Η κοσμολογική διάσταση της ανθρωπολογίας τονίστηκε από θεολόγους όπως ο Μάξιμος ο Ομολογητής στην Ανατολή (7ος αι.), αλλά η τάση να σκεφτόμαστε ανθρωποκεντρικά έχει επίσης παρατηρηθεί και σ' αυτό το τμήμα του Χριστιανισμού, ακόμη και στην εποχή μας. Ένα από τα δυσκολότερα πράγματα που καλείται η Χριστιανική μας παράδοση να κάνει είναι να αντικαταστήσει τον ανθρωπομονισμό με μια κοσμολογικά προσανατολισμένη εικόνα του ανθρώπου. Αυτό έχει τεράστια σημασία για την οικολογία.
Αν πάρουμε σοβαρά τον κοσμολογικό προφητισμό της Αποκάλυψης, θα συνειδητοποιήσουμε πως το κακό δεν αποτελεί ένα ζήτημα που αφορά μόνο στον άνθρωπο, αλλά επηρεάζει ολόκληρη την δημιουργία. Οπωσδήποτε, το κακό προϋποθέτει την ελευθερία, και ως τέτοιο μπορεί να παραχθεί μόνο από ελεύθερα πρόσωπα. Την στιγμή όμως που έρχεται στην πραγματικότητα, το κακό διαπερνά και αναστατώνει ολόκληρη την κτιστή τάξη. Αυτό είναι που κάνει τον Παύλο να γράψει τα πολύ γνωστά «οικολογικά» λόγια της προς Ρωμαίους επιστολής, κεφ. 8: «πάσα η κτίσις συστενάζει και συνωδίνει άχρι του νυν... η γαρ αποκαραδοκία της κτίσεως την αποκάλυψιν των υιών του Θεού απεκδέχεται». Το βιβλίο της Αποκάλυψης είναι γεμάτο από αναφορές στις συνέπειες που έχει το κακό πάνω στο φυσικό περιβάλλον. Φθορά και θάνατος, λύπη και πόνος, είναι κοινά βιώματα όλων των πλασμάτων, παράλληλα με τους ανθρώπους. Το ξεπέρασμα αυτών των κακών από την άλλη πλευρά αναμένεται να επηρεάσει όλα τα κτίσματα, και όχι μόνο τους ανθρώπους. Κάθε πόνος και δυστυχία που επιβάλλεται πάνω σε μη ανθρώπινα όντα δεν είναι λιγότερο κακό απ' αυτό που επιπίπτει στους ανθρώπους. Η κοσμολογική προφητεία και η κοσμολογική εσχατολογία, προϋποθέτουν μια κατανόηση του κακού που περιλαμβάνει και την φύση· οδηγούν σε μια νέα αντίληψη της ηθικής που πηγαίνει πολύ πιο πέρα απ' ό,τι συνήθως θεωρούμε ως ηθικό ή ανήθικο. Αυτή η ηθική περιμένει ακόμη να βρει την θέση της στις χριστιανικές μας συνειδήσεις.

3. Η ιστορία, όπως και η κοσμολογία, έχουν οικουμενικό χαρακτήρα
Ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά του βιβλίου της Αποκάλυψης είναι και η οικουμενική εσχατολογία. Με τον όρο «οικουμενική» δεν επιθυμούμε να αναφερθούμε σε θεωρίες οικουμενικής σωτηρίας και αποκατάστασης, αλλά στο απλό γεγονός πως ο συγγραφέας της Αποκάλυψης πιστεύει πως η εσχάτη σημασία και αποκορύφωση της ιστορίας περιλαμβάνει όλα τα έθνη και τους λαούς του κόσμου. Το Αρνίον, δηλαδή ο τελικός νικητής, ο «δούλος του Θεού» του βιβλίου του Ησαΐα, ο οποίος ταυτίζεται στην χριστιανική πίστη με τον Κύριο ημών Ιησού Χριστό, παρουσιάζεται από τον Ιωάννη ως το μόνο πρόσωπο που έχει το δικαίωμα να αποσφραγίσει το βιβλίο της ιστορίας και να αποκαλύψει το έσχατο νόημά του «ότι εσφάγης και ηγόρασας τω Θεώ εν τω αίματί σου εκ πάσης φυλής και γλώσσης και λαού και έθνους» (5,9).
Δεν χρειάζεται καθόλου να τονιστεί η σημασία που έχει αυτή η οικουμενική εσχατολογία για το θέμα μας. Η οικολογική κρίση, περισσότερο από κάθε άλλο πρόβλημα της ανθρωπότητας, αποκαλύπτει την αλήθεια πως ο κόσμος αποτελεί μια ενότητα και μια κοινότητα, και ο μικρότερος ακόμη βιασμός της φύσης σ' ένα μέρος του κόσμου οδηγεί αναπόφευκτα σε συνέπειες που επηρεάζουν τον υπόλοιπο κόσμο. Όλοι οι λαοί και όλα τα έθνη είναι δεμένα με την ίδια μοίρα από την άποψη της οικολογίας. Το βιβλίο της Αποκάλυψης, με την καθολική του εσχατολογία, ξεσκεπάζει μπροστά μας την έσχατη αλληλεγγύη του ανθρωπίνου γένους, και μας καλεί σε μια κοινή δράση για την προστασία του φυσικού περιβάλλοντος, ανεξάρτητα από εθνικές, φυλετικές, κοινωνικές και άλλες διαφορές. Η ενότητα αποτελεί ουσιαστικό στοιχείο των εσχάτων.

4. Ο κόσμος είναι μία Λειτουργία
Το βιβλίο της Αποκάλυψης είναι ένα λειτουργικό βιβλίο. Με τον όρο «λειτουργικό» εννοούμε πως έχει μια θεώρηση του κόσμου η οποία φέρει τα παρακάτω χαρακτηριστικά:
α) Ο κόσμος είναι κίνηση, είναι μια δυναμική πραγματικότητα. Δεν αποτελεί στατική αναπαραγωγή ενός σταθερού πρωτοτύπου, όπως το είχε συλλάβει η κλασική ελληνική φιλοσοφία, ιδιαίτερα του Πλατωνικού τύπου. Δεν ανακυκλώνεται, ούτε αναπαράγεται αιώνια. Όπως η βυζαντινή θεία Λειτουργία, έτσι κι αυτός είναι μια κίνηση προς ένα τέρμα, έναν τελικό σκοπό. Οι φυσικοί πόροι δεν είναι ούτε ανεξάντλητοι, ούτε άσκοποι· είναι «ιεροί» διότι έχουν κάποιον ιερό σκοπό, για τον οποίον υπάρχουν. Το καθένα από τα στοιχεία του, όσο μικρό κι αν είναι, είναι ιερό λόγω του ιερού σκοπού που έχει, αφού καλείται να ενσωματωθεί στον Χριστό.
β) Είναι μία πραγματικότητα κοινωνίας. Κανένα τμήμα αυτού του κόσμου δεν μπορεί να νοηθεί από μόνο του, χωριστά από την σχέση του με τ' άλλα μέρη. Ο κόσμος μοιάζει με εικόνα· έτσι τον βλέπει ο άγ. Ιωάννης στην Αποκάλυψη, ιδιαίτερα στα κέφ. 4-5. Αν αφαιρεθεί ή καταστραφεί και το παραμικρό κομμάτι απ' αυτήν, τότε καταστρέφεται ολόκληρη η εικόνα.
γ) Ο κόσμος χρειάζεται έναν ιερέα, κάποιον που θα τον ενοποιεί ελεύθερα και θα τον αναφέρει στον Δημιουργό. Ο άνθρωπος είναι ο «ιερέας της κτίσης», αυτός που έχει κληθεί να χρησιμοποιήσει τον κόσμο, όχι μόνο με σεβασμό αλλά και με δημιουργικότητα, έτσι ώστε τα επί μέρους να σχηματίσουν ένα όλο, και αυτό το όλο να υπερβεί τα όριά του, ερχόμενο σε σχέση με τον Θεό. Αυτό κάνει τον άνθρωπο να είναι απαραίτητο και ουσιώδες μέρος της δημιουργίας. Το αξίωμα που προώθησαν πολλοί οικολόγοι πως ο Άνθρωπος χρειάζεται την φύση, αλλά η φύση δεν χρειάζεται τον Άνθρωπο, δεν έχει καμιά θέση στην λειτουργική θέα του κόσμου. Αντίθετα, αν πάρουμε στα σοβαρά όσα τονίζει η φυσική επιστήμη σήμερα με αυτό που ονομάζει «Ανθρωπική Αρχή», θα πρέπει να αναγνωρίσουμε στον άνθρωπο έναν ουσιώδη ρόλο στην δημιουργία. Αυτό είναι ακριβώς που μετράει στην μεγάλη ευθύνη που έχει ο άνθρωπος έναντι της δημιουργίας. Είναι μια ευθύνη όχι μόνο για την συντήρηση αλλά και για καλλιέργειά της, έτσι ώστε να αποκαλυφθεί το έσχατο νόημα και ο σκοπός της δημιουργίας και να εκπληρωθεί μέσα από τα ανθρώπινα όντα. Η οικολογία πρέπει να περάσει από τον παθητικό ρόλο της συντήρησης της φύσης στην ενεργητική συμβολή στον πολιτισμό και στην επιστήμη. Είναι ένα δύσκολο καθήκον, ειδικά στην εποχή μας, όταν η Τέχνη και η Επιστήμη φαίνεται να δείχνουν μια τέτοια ασέβεια προς την φύση στην προσπάθειά τους να αποσπάσουν όσα γίνεται περισσότερα από την φύση χάριν της ευδαιμονίας του ανθρώπου. Και όμως η οικολογία πρέπει να βρει τρόπους να εναρμονιστεί μ' όσα συμβαίνουν στην Τέχνη και στην Επιστήμη, όπως πρέπει επίσης να συμβεί και το αντίθετο, δηλαδή η Τέχνη και η Επιστήμη πρέπει να σκέφτονται και να συμπεριφέρονται οικολογικά. Όλα αυτά αναδύονται από μια λειτουργική θεώρηση του κόσμου, όπως αυτή που μας παρουσιάζει το βιβλίο της Αποκάλυψης.

Συμπέρασμα
Αυτές ήταν λίγες σκέψεις που κατατέθηκαν στην αγάπη σας από κάποιον που προσεγγίζει το ιερό βιβλίο της Αποκάλυψης με θεολογικό ενδιαφέρον και οικολογική συνείδηση. Δεν σημαίνει πως εξαντλούν ένα απέραντο θέμα, όπως αυτό δηλώνεται από τον τίτλο της ομιλίας μου. Προορίζονται απλώς να υπογραμμίσουν μερικές βασικές αρχές της θεολογίας του βιβλίου της Αποκαλύψεως, που κατά την άποψή μου έχουν ειδική σημασία γι' αυτούς που επιθυμούν να προσεγγίσουν το οικολογικό πρόβλημα, όχι επιπόλαια αλλά σε βάθος. Επειδή αποτελεί σταθερή πεποίθησή μου πως η λύση του οικολογικού προβλήματος δεν είναι απλώς ζήτημα διοίκησης και τεχνολογίας, όσο σπουδαία κι αν είναι αυτά. Είναι ζήτημα αλλαγής της πνευματικής μας στάσης, στην πραγματικότητα αλλαγής της κοσμοθεωρίας μας. Και τούτο γιατί μια ορισμένη κοσμοθεωρία δημιούργησε και συνεχίζει να συντηρεί την οικολογική κρίση, και όχι απλώς ένα είδος συμπεριφοράς που θα μπορούσε να αλλάξει μέσω της ηθικής. Το οικολογικό πρόβλημα είναι κατά ένα μεγάλο μέρος θεολογικό ζήτημα, το οποίο περιλαμβάνει θρησκευτικές ιδέες και κοσμολογικές απόψεις που χρειάζεται να αναθεωρηθούν. Το βιβλίο της Αποκάλυψης δείχνει προς μια τέτοια τοποθέτηση με έναν χαρακτηριστικό τρόπο.
Κατ' αρχάς η Αποκάλυψη μας καλεί να σκεφτούμε εσχατολογικά. Δυστυχώς στον πολιτισμό μας η εσχατολογική προοπτική έχει αντικατασταθεί από μια νοοτροπία του παρόντος. Έχουμε αποδιώξει το μέλλον από τον τρόπο σκέψης μας και τείνουμε να εξαντλούμε το ενδιαφέρον μας σ' αυτό που ο κόσμος μπορεί να μας προσφέρει τώρα. Αγνοούμε και αψηφούμε ακόμα και τις συνέπειες που θα έχουν για την επόμενη γενιά οι πράξεις μας, πόσο μάλλον σε μια ιστορική προοπτική. Η Αποκάλυψη μας καλεί να προσανατολιστούμε προς το μέλλον. Αυτό είναι πάρα πολύ σημαντικό για την οικολογία.
Δεύτερον, η Αποκάλυψη μας καλεί να συνειδητοποιήσουμε την κρίση, την αποκαλυπτική πλευρά όλων όσα μας περιμένουν. Τείνουμε να αισθανόμαστε ικανοποιημένοι και να απωθούμε στο υποσυνείδητό μας την κρίση που θα αντιμετωπίσει ο κόσμος αν δεν αλλάξει πορεία. Ο συγγραφέας της Αποκάλυψης μας λέει πως το κακό είναι ένα πάρα πολύ σοβαρό ζήτημα, που μπορεί να οδηγήσει στην καταστροφή. Χρειάζεται μετάνοια, για να αποφευχθεί η καταστροφή.
Τρίτον, η κοσμολογική προοπτική που εισάγει η Αποκάλυψη στην έννοια της ιστορίας μας καλεί να επανεξετάσουμε την αντίληψη που έχουμε περί αμαρτίας. Συνηθίσαμε να αντιλαμβανόμαστε την αμαρτία με ανθρωπολογικούς και κοινωνικούς κυρίως όρους. Αλλά υπάρχει και αμαρτία εναντίον της φύσης, αφού το κακό αναστατώνει ολόκληρη την κτιστή τάξη. Η κοσμολογία πρέπει να μπει στην ηθική μας, πράγμα που απαιτεί μια επανάσταση στην παιδεία μας, στα κηρύγματά μας και στα εγχειρίδιά μας.
Τέταρτο, η Αποκάλυψη μας καλεί να συνειδητοποιήσουμε τον οικουμενικό χαρακτήρα της μοίρας του κόσμου. Ο κόσμος είναι μία ενότητα και η ανθρωπότητα δεν είναι παρά μία. Το σύνθημα «ένας κόσμος ή κανένας» υποστηρίζεται από την θεολογία της Αποκάλυψης.
Τελικά, το βιβλίο της Αποκάλυψης μας προσκαλεί να αποκτήσουμε ένα λειτουργικό ήθος. Πρέπει να συμπεριφερόμαστε «λειτουργικά», δηλαδή να μεταχειριζόμαστε τον κόσμο ως μια ιερή πραγματικότητα που περιέχει έσχατο νόημα και μας έχει παραδοθεί με εμπιστοσύνη όχι για να τον καταναλώσουμε, αλλά για να τον καλλιεργήσουμε και να προβάλλουμε αυτό το έσχατο νόημα. Είμαστε ιερείς κι όχι κυρίαρχοι, ούτε καν διαχειριστές της δημιουργίας.
Αυτά είναι όσα «το πνεύμα λέγει ταις Εκκλησίαις» στην εποχή της οικολογικής κρίσης. Καθ' οδόν προς την Πάτμο ας ενωτισθούμε προσεκτικά την φωνή της Αποκάλυψης. Συνδέεται άμεσα με τα σημερινά προβλήματά μας.